12 février 2013

«Islamisme en Arabie saoudite: un produit d'importation ?»

«Islamisme en Arabie saoudite: un produit d'importation ?»

Entretien avec Stéphane Lacroix

Propos recueillis par Patrick Haenni, le 11 février 2013

Religioscope - L’étude de l’affirmation politique de l’islam dans les pays du Golfe reste encore très embryonnaire. De toutes évidences, les spécificités sont fortes, mais les grandes problématiques (islamisme, post-islamisme), même «importées» et sous des formes «hybrides» selon vos termes s’y retrouvent par ailleurs. Quels sont, selon vous, les apports majeurs à l’analyse de l’islam politique qu’apporte l’analyse de son déploiement dans les sociétés politiques des pays du Golfe ?

Stéphane Lacroix - Ces apports me semblent être à la fois empiriques et théoriques. L’islam du Golfe est d’abord, on le sait, en partie un produit d’exportation, et l’islam politique, partout, se nourrit d’une manière ou d’une autre de ses influences. Le Golfe est par ailleurs l’un des laboratoires majeurs où s’est déroulé ce qui est peut-être le principal événement ayant marqué le champ de l’islam sunnite dans la seconde moitié du vingtième siècle: la rencontre entre ces deux grandes traditions fondamentalistes de l’époque moderne que sont, d’une part, celle, essentiellement religieuse, du wahhabisme (du nom du prêcheur Muhammad Abd al-Wahhab, né en 1703 en Arabie centrale et cofondateur du premier Etat saoudien) et, d’autre part, celle, plus politique, des Frères musulmans. L’Arabie Saoudite a en effet accueilli à partir des années 1950 une partie importante des cadres exilés du mouvement islamiste qui, bientôt intégrés au cœur du système, ont pu exercer une influence décisive sur la culture religieuse locale, tout en s’inspirant à leur tour de celle-ci.

Sur le plan sociologique, les sociétés du Golfe présentent une configuration tout à fait originale, puisque, étant essentiellement rentières, elles ont tendance à posséder une classe moyenne très large et que, par conséquent, les divisions verticales (en classes sociales) y sont beaucoup moins opérantes qu’ailleurs. Cela ne signifie cependant pas que ces sociétés n’y sont pas traversées de luttes; mais ces dernières ont plutôt pour principe les divisions sociales horizontales (en champs ou en secteurs), qui se retrouvent même particulièrement exacerbées. L’un des aspects les plus intéressants de l’islamisme saoudien est ainsi que s’y exprime, de manière beaucoup plus visible que dans d’autres contextes, la rivalité entre oulémas islamistes et intellectuels islamistes, les uns et les autres possédant, in fine, des habitus et des visions du monde irréconciliables. Cette rivalité a même été, le livre le montre, l’une des raisons de l’incapacité des islamistes à mobiliser durablement.

Religioscope - Un des paradoxes de cette synthèse entre islam politique et wahabisme réside dans la variété des formes qu’elle a pu prendre, allant des néo-jihadistes à ce que vous qualifiez «d’islamo-libéraux», couplage suprenant au regard d’une vision d’un islam péninsulaire perçu comme à l’aune exclusive de son rigorisme. Quel est selon-vous le sésame de cette diversité ?

Stéphane Lacroix - Cette variété a différentes causes. D’abord, il faut souligner que l’Arabie Saoudite a été le réceptacle d’à peu près tout ce que le revivalisme islamique a produit au 20e siècle. Si les Frères musulmans ont représenté l’influence extérieure dominante, donnant naissance au principal mouvement de l’islam politique saoudien, la Sahwa (ou «réveil islamique»), de nombreux autres groupes, comme le jama’at-e islami, le tabligh ou les ahl-e hadith, ont également établi une présence intellectuelle dans le royaume. Cela donné lieu à autant d’hybridations avec le wahhabisme, et à l’émergence d’autant de courants et sous-courants au sein du champ islamique saoudien. Pour ne prendre qu’un exemple, le petit groupe qui prit d’assaut la grande mosquée de la Mecque en 1979, al-jama‘a al-salafiyya al-muhtasiba, s’inspirait avant tout d’un mélange de dogme wahhabite et d’enseignements d’un cheikh syrien d’origine albanaise, Muhammad Nasir al-Din al-Albani, se réclamant d’une variante locale du courant des ahl-e hadith indo-pakistanais, et par ailleurs ennemi juré des Frères musulmans.

Au sein de la Sahwa même, s’est établie d’emblée une distinction entre un courant dit «sourouriste» (adeptes du shaykh Mohamed Sourour Zein al-Abidîne), plus wahhabite que Frère musulman, et un autre dit ikhwani, qui préfère faire primer les enseignements des Frères. Dans les années 1990, l’épreuve de force avec la pouvoir et la répression qui s’en est suivie ont fait éclater la Sahwa sur des lignes assez comparables à ce qu’on a pu constater ailleurs au Moyen-Orient : des activistes ont choisi de répondre à la violence par la violence, et ont apporté leur soutien à al-Qaïda ; d’autres ont préféré rompre avec toute rhétorique oppositionnelle ; d’autres, enfin, ont décidé de poursuivre sur le chemin de l’activisme politique, mais en redéfinissant leur discours comme «islamo-démocrate», et en cherchant à contracter des alliances avec le restant des factions politiques saoudiennes, notamment les libéraux et les islamistes chiites.

Religioscope - Comment comprendre, plus particulièrement, l’apparition et le devenir de «l’islamiste-libéral» saoudien ?

Stéphane Lacroix - L’ «islamiste-libéral» est né de l’éclatement de la Sahwa. Autant que les autres héritiers de ce mouvement, il est le produit de la synthèse entre idéologie Frère musulmane et wahhabisme - mais un wahhabisme dont il fait une relecture originale: pour les «islamistes libéraux», l’extraordinaire accomplissement d’Abd al-Wahhab est d’avoir revendiqué le droit à l’ijitihad (interprétation) à un moment où l’Oumma avait sombré dans le taqlid (imitation); or, expliquent-ils, à la suite d’Abd al-Wahhab s’est construite une institution religieuse qui a confisqué ce droit, et a voulu imposer à tous sa définition de l’orthodoxie. En proposant des interprétations novatrices dans le contexte saoudien, les «islamo-libéraux» seraient, donc, estiment-ils, plus fidèles à l’esprit du cheikh fondateur que les gardiens autoproclamés de son œuvre.

Dans la période troublée qui a suivi les événements du 11 septembre 2001, marquée en Arabie par une véritable phase d’introspection nationale, les islamo-libéraux ont pu bénéficier d’un contexte particulièrement favorable. Mieux, ils ont même reçu le soutien de l’alors prince héritier Abdallah, trop content de trouver des alliés dans la société à un moment où les rivalités avec ses frères étaient à leur paroxysme. Initialement, les islamo-libéraux, qui ont présenté au pouvoir plusieurs pétitions au contenu particulièrement audacieux (ils demandaient notamment la transformation sous trois ans du système politique saoudien en une monarchie constitutionnelle), sont parvenus à rassembler largement dans l’élite intellectuelle, aussi bien chez les islamistes que chez les libéraux, et à faire parler d’eux.

Mais la dynamique s’est vite essoufflée. D’abord, Abdallah, effrayé par leur audace, a, dès la fin 2003, cessé de les soutenir. Ensuite, leur incapacité à emporter le soutien de figures religieuses de poids a limité la portée de leur discours. Enfin, le mouvement a été traversé de scissions multiples, notamment avec une partie de ses alliés libéraux, redoutant la mainmise des islamistes. Profitant de sa faiblesse, le pouvoir a fait arrêter en mars 2004 certaines des principales figures du mouvement. Libérés depuis, ces derniers ont cherché, malgré les entraves du pouvoir, à relancer la mobilisation - sans grand succès.

Religioscope - Alors que l’islam d’Arabie saoudite est surtout perçu comme une offre religieuse destinée à l’exportation, vous montrez bien que la sahwa est d’abord un produit d’importation - l’islamisme - qui a «pris» sur le contexte politico-religieux saoudien - le wahabisme. N’y a-t-il pas pour autant des effets de retour: la synthèse de l’islamisme des Frères et du wahabisme est-elle, en retour, susceptible d’influencer le devenir des mouvements islamistes hors de la péninsule arabique ? Dit autrement, hors d’Arabie saoudite se dirige-t-on vers la polarisation ou la réconciliation entre ces deux écoles ?

Stéphane Lacroix - La synthèse entre wahhabisme et idéologie des Frères musulmans s’est d’abord produite en parfaite entente. Les oulémas officiels saoudiens, gardiens de l’islam wahhabite dans sa forme la plus pure, et les islamistes liés au mouvement de la Sahwa entretenaient d’ailleurs les meilleures relations jusqu’au milieu des années 1980. Pour rassurer les grands cheikhs saoudiens, des idéologues tels Muhammad Qutb, frère du défunt Sayyid Qutb, avaient même consacré l’essentiel de leur production intellectuelle à démontrer la comptabilité des deux fondamentalismes.

Pour des raisons à la fois politiques et liées à la conjoncture socio-économique, des activistes liés au mouvement de la Sahwa prirent, à la fin des années 1980 et au début des années 1990, la tête d’un puissant mouvement de contestation qui, pendant un temps, fit vaciller le pouvoir. Soudainement, ce dernier prit conscience du danger. Pour affaiblir la Sahwa, certaines officines gouvernementales travaillèrent alors à détacher le wahhabisme de l’idéologie des Frères, en soutenant par tous les moyens un courant nouveau qui fit alors son entrée dans le champ islamique: le courant dit «jamiste» ou «madkhaliste», du nom de ses principaux chefs de file, les cheikhs Muhammad Aman al-Jami et Rabi‘ bin Hadi al-Madkhali. Pour ces derniers, il y entre le wahhabisme et l’idéologie des Frères incompatibilité totale. Ils rejettent ainsi l’idée même d’engagement politique, décrit comme un danger pour la foi. Très vite, les madkhalistes gagnèrent en présence, et le madkhalisme devint la principale variante salafiste exportée depuis l’Arabie. C’est elle qui est aujourd’hui dominante dans beaucoup de pays, à commencer par la France. Cette situation a naturellement engendré une polarisation entre salafistes et Frères musulmans qui, jusqu’à il y a peu, n’existait pas vraiment. Dans l’état actuel des choses, alors que ce salafisme madkhaliste est devenu un concurrent sérieux des Frères musulmans sur le marché de l’Islam dans de nombreux pays, cette polarisation ne semble pas près de s’atténuer.

Religioscope - Le salafisme aujourd’hui est mondial. Il mobilise sur les dilemmes de l’islam politique un peu partout dans le monde arabe, progresse en Occident, convertit beaucoup. Y voir une forme culturelle d’islam intimement liée à la péninsule arabique est de moins en moins pertinent. Certains chercheurs, comme Olivier Roy, décèlent à l’inverse une apologie du déracinement et de la globalisation car le salafisme refuse l’idée d’un ancrage culturel du religieux. Le succès mondial du salafisme signifie-t-il une perte relative de la centralité saoudienne ? Assiste-t-on à des phénomènes d’autonomisation et/ou d’adaptation du salafisme fruit de son interaction avec de nouveaux contextes ?

Stéphane Lacroix - Une idée répandue veut que les salafistes, parce qu’ils se réclament de la lettre des textes sacrés, soient des acteurs figés, insensibles aux variations du social. C’est d’ailleurs ce que proclament les salafistes eux-mêmes, stigmatisant en retour ces musulmans qui «transigent trop facilement avec leur foi».

Cette perception, pourtant, ne résiste pas à un examen attentif. Partout où ils sont implantés, les salafistes ont fait preuve d’une adaptabilité certaine. Le Koweït, où le mouvement salafiste est présent depuis la fin des années 1960, est un cas d’école: tirant leur inspiration de l’Arabie Saoudite, les premiers salafistes commencèrent par refuser toute forme d’organisation, arguant que créer une structure autonome contribuerait à diviser la communauté des musulmans. Pressé par le contexte (et la concurrence d’autres mouvements dans le champ islamique), ils décidèrent finalement au début des années 1970, à la suite de la publication d’un ouvrage qui fit alors grand bruit - «La légitimité de l’action collective» (shar‘iyyat al-‘amal al-jama‘i) du cheikh Abd al-Rahman Abd al-Khaliq - de créer une association, l’«association pour le renouveau du patrimoine islamique» (jam‘iyyat ihya al-turath al-islami). Quelques années plus tard, à la suite de nouveaux développements, ils se décidèrent à présenter des candidats au parlementce qu’ils refusaient obstinément au départ, puisque cela équivaudrait à reconnaître la légitimité d’un système qui n’est pas fondé sur la Loi islamique. Depuis, les parlementaires salafistes se sont imposés, à plusieurs reprises, comme des défenseurs acharnés de la «démocratie koweïtienne». Plus récemment, enfin, plusieurs activistes issus du mouvement salafiste ont défié le pouvoir en créant le premier parti politique koweïtien se réclamant comme tel, le parti de l’Oumma (hizb al-umma), dont le programme ouvertement salafo-démocrate a été exposé dans l’ouvrage «La liberté ou le déluge» (Al-hurriya aw-l-tawfan) de son fondateur Hakim al-Mutayri. Notons que le cas du Koweït est loin d’être isolé : des dynamiques comparables peuvent être observées au Liban ou au Yémen.

Cela signifie effectivement une chose : l’Arabie Saoudite perd sa centralité dans la géographie du salafisme. Y contribue notamment, on le voit, l’émergence de cheikhs comme Abd al-Rahman Abd al-Khaliq, qui possèdent une autorité suffisante pour ne plus avoir à se référer aux oulémas saoudiens. Aujourd’hui, ce sont même parfois les développements qui traversent le salafisme hors d’Arabie qui ont incidence sur le mouvement dans le royaume: l’ouvrage «La liberté ou le déluge» a ainsi été abondamment discuté dans les salons saoudiens, où il a alimenté le débat autour des idées du courant islamo-libéral.

11:12 Écrit par Rachid Z dans Islam et musulmans | Lien permanent | Commentaires (0) |  Facebook |

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